ПЕШИТТА

Предположительно нек-рые книги ВЗ П. (Пятикнижие, Пророки и Псалтирь) были переведены ок. 150 г. и уже к кон. II в. использовались. Цитаты из ВЗ П. появляются в Диатессароне, гармонии канонических Евангелий, к-рую, вероятно, составил Татиан ок. 170 г. Автор Диатессарона гармонизировал ветхозаветные цитаты, встречающиеся в Евангелиях, в соответствии с сир. переводом ВЗ (напр., чтение Мф 21. 5, где цитируется Зах 9. 9, гармонизировано с П.). Текст Диатессарона дошел лишь в цитатах более поздних авторов, прежде всего прп. Ефрема Сирина (ок. 306-373), написавшего на него комментарий.

Существенно ранняя датировка перевода маловероятна. Сироязычный автор Бардесан (154-222), напр., цитирует Быт 9. 6 по версии, более близкой к таргуму Онкелос, нежели чем к П. Др. книги ВЗ, прежде всего Паралипоменон, а также, возможно, Книги Ездры и Книга Неемии, по мнению исследователя М. Вайцмана, были переведены ок. 200 г.

Часть цитат П. у прп. Ефрема Сирина совпадает с сир. рукописью кн. Бытие 5b1, др. часть - с рукописью 7a1 (положена в основу совр. Лейденского издания П.). Афраат (337-345) часто передавал Писание в вольной манере, поэтому его цитаты едва ли могут служить надежным свидетельством для реконструкции ранней истории текста П. Евсевий Эмесский (ок. 300-359) в комментариях переводил чтения из сир. перевода ВЗ (предположительно П.) на греч. язык. П. для своей работы также привлекал Феодорит, еп. Кирский (392-428).

Предположительно П. была переведена в районе г. Эдессы, в рим. пров. Осроена. На это указывают топонимы, близкие к этому региону,- Маббуг, Харран и Нисибин, которые появляются в П. как дополнения или для замены др. имен (Маббуг добавлен как уточнение к «реке Евфрат» в 4 Цар 23. 29, а в 2 Пар 35. 20 название приводится вместо Каркемиша; Харран - вместо Арам (в синодальном переводе - «Сирия Месопотамская») в 1 Пар 19. 6; Нисибин - вместо царства Сува в 1 Пар 18-19). Помимо этого, диалект и письмо П. демонстрируют преемственность по отношению к языку и письму эпиграфических надписей, найденных в районе Эдессы.

Если связывать происхождение П. с иудейской общиной, др. возможным местом перевода могло быть царство Адиабена, правящая династия к-рого в I в. по Р. Х. приняла иудаизм.

Впервые рассуждение о происхождении сир. перевода ВЗ встречается в «Комментарии на Двенадцать пророков» Феодора, еп. Мопсуестийского (ум. в 428) (Dirksen. 1988. P. 255). Автор считал, что над переводом ВЗ на сир. язык работал один человек и этим объясняется большое количество ошибок в нем. Септуагинта, согласно Феодору, более надежна в передаче евр. оригинала, т. к. ее перевод возник в результате независимой работы 72 переводчиков.

Первым сир. автором, написавшим о происхождении П., был Иаков Эдесский (ок. 633-708). Согласно его сообщению, сохранившемуся в передаче Муше бар Кифо (Schlimme. 1977. S. 172), сир. перевод был выполнен во времена царя Авгаря и ап. Аддая (I в.) некими людьми, к-рые были отправлены для этого в Палестину. Феодор бар Кони (VIII в.) приводит др. мнение: ВЗ был переведен по заказу Хирама, царя Тира (X в. до Р. Х.; ср.: Dirksen. 1988. P. 255). Ишодад Мервский (сер. IX в.) в комментарии на кн. Бытие уточняет: Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1-я, 2-я книги Царств, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст, Песни Песней и Иов были переведены Хирамом во время правления Соломона, а остальные книги ВЗ, а также НЗ - во время царя Авгаря и ап. Аддая (ср.: Ibidem). Согласно 3-му мнению, к-рое приводит Ишодад Мервский, ВЗ был переведен свящ. Асьей, к-рого послал в Самарию ассир. царь. Все 3 легенды пересказывает Григорий бар Эвройо (ум. в 1286) в библейском комментарии «Хранилище таин» (Barhebraeus's Scholia. 1931. P. 5). Али ибн Раббан ат-Табари (IX в.) в апологии ислама «Книга религии и государства» (    ) высказывает мнение, что ВЗ был переведен на сир. язык евангелистом Марком (The Book of Religion. 1923. P. 81). Эту же версию можно найти в восточносир. экзегетическом соч. «Сад наслаждений» (  ).

Однозначно определить религ. общину, в к-рой возникла П., затруднительно. С одной стороны, перевод П. был выполнен с евр. оригинала, что говорит в пользу его происхождения в иудейской среде. С др. стороны, история функционирования П., к-рая стала основным текстом Свящ. Писания в сир. церквах, и игнорирование этого перевода евр. учеными вплоть до средневековья говорят в пользу ее возникновения в христ. общине. В истории дискуссий о происхождении П., т. о., выделяются 3 основных направления: христианское, иудейское и иудеохристианское.

В качестве аргументов в пользу христ. происхождения П. предлагались (Дж. Блох, В. Гезениус, Л. Хирцель, Б. Дж. Робертс) нарочито «мессианские» прочтения нек-рых стихов ВЗ. В частности, евр.   (молодая девушка) в Ис 7. 14 П. переводит как   (дева); евр.   ([удар] на них) в Ис 53. 8 в сир. переводе передано как   ([подошли] к нему) и т. д. Однако защитники иудейского происхождения сир. перевода считают, что мест, к-рые можно прочесть как «мессианские», в П. немного и их можно объяснить позднейшей интерполяцией.

Помимо того что П. была переведена с евр. оригинала, а не с Септуагинты, основным аргументом в пользу иудейского происхождения перевода (И. Перлес, Н. Уокер, А. Выыбус) стали те тексты П. (в основном в Пятикнижии), в к-рых проявилось знакомство переводчиков с традицией раввинистической экзегезы.

Сторонники гипотезы иудеохрист. происхождения (Т. Нёльдеке, А. ван дер Кой) предполагали, что перевод был сделан в одной из раннехрист. общин Эдессы, в число к-рой входили обращенные иудеи. Т. о., переводчики владели в достаточной степени евр. языком и традицией и смогли привнести в П. также элементы христ. интерпретации. Новый этап развития этой дискуссии маркирует работа М. Вайцмана о П. (Weitzmann. 1999). Ученый предлагает изучить религ. взгляды (theological profile) переводчика, к-рые могли проявиться во время его работы с текстом, и на основании этих данных попытаться определить его принадлежность к к.-л. кругу. Вайцман исследовал П., и в частности Книги Паралипоменон, к-рые отличаются свободным переводом и многочисленными дополнениями, и пришел к выводу, что переводчик (или переводчики) П. принадлежал к нераввинистическому течению иудаизма. Переводчик Книг Паралипоменон владел традицией раввинистической экзегезы, но тем не менее был плохо знаком с календарем иудейских праздников, а также с храмовыми порядками и законами, связанными с жертвоприношением. Напротив, в Книгах Паралипоменон демонстрируется особое отношение к молитве, благотворительности и учебе, к-рые в системе религ. ценностей переводчика заменили жертвоприношение. Одним из центральных аргументов Вайцмана является упоминание молитвы по часам дня в 1 Пар 15. 21: «Маттафия, Микней, Овед-Едом, Иеиел и Азазия будут петь на арфах каждый день в три, шесть и девять часов». Связь молитвы с определенными часами дня была чужда раввинистическому иудаизму, но свойственна ранней Церкви, куда, как предполагает Вайцман, этот порядок мог проникнуть из течений иудаизма, отличных от раввинистического. В др. книгах ВЗ также прослеживаются особое внимание к молитве, а также универсализм, с одной стороны, и пренебрежительное отношение к жертвоприношению, незнание или неверное толкование раввинистического закона - с другой. По мнению Вайцмана, прочтения П., к-рые традиционно истолковывались как «мессианские», можно понять как буквальные или близкие к оригинальному евр. тексту. Согласно реконструкции Вайцмана, иудейская община, где был выполнен перевод П., в сер. II - нач. III в. обратилась в христианство.

Версия об иудейском происхождении П. не противоречит археологическим находкам. О том, что в районе Эдессы была иудейская община, свидетельствуют 4 надгробные надписи из Кыркмагары (Kirkmağara), выполненные арам. квадратным письмом. Необходимо отметить, что рукописи П., выполненные квадратным письмом, неизвестны. Самые ранние дошедшие до нас рукописи П. написаны письмом эстрангело, к-рое восходит к эпиграфическому письму языческих памятников из района Эдессы (см. в ст. Сирийский язык). Защитники иудейского происхождения П., интерпретируя этот факт, допускают 2 возможности: либо переводчик П. по каким-то причинам избрал языческий вариант сир. письма, либо впосл. текст, изначально выполненный квадратным арам. письмом, был переписан письмом эстрангело.

Перевод П. был сделан с евр. оригинала Библии, близкого к версии, известной как Масоретский текст (МТ) (см. Масоретский текст Библии). Серьезных оснований предполагать, что переводчики пользовались др. версией евр. текста, нет. Как правило, различия между П. и МТ можно убедительно объяснить результатом переводческой деятельности.

Переводчики П. хорошо владели евр. языком и стремились передать оригинал буквально (за исключением Книг Паралипоменон), следуя при этом фразеологическим нормам сир. языка. В П. изредка встречаются ошибки, связанные со случайным пропуском части фразы, с неверными прочтением слова или интерпретацией консонантного текста. Порой переводчики отступали от МТ и добавляли разъясняющие слова, стремясь сделать перевод более ясным, или опускали избыточные части. П. избегает употребления неодушевленных объектов в качестве божественных эпитетов, а также модифицирует те контексты, которые позволяли истолковать высказывания о Боге как о существе сотворенном. Употребление слов, обозначающих части тела, по отношению к Божеству допускается. Иногда слово «Бог» в переводе заменяется словами   (ангел, посланник) или   (божественное присутствие). Эти черты роднят П. с известными таргумами, к-рые еще в большей степени стремятся избегать антропоморфизмов.

В том случае, когда переводчики не могли удовлетворительно интерпретировать евр. текст, они прибегали к следующим приемам: 1) модифицировали значение евр. слова в оригинале или сир. слова в переводе; 2) непонятые евр. слова переводили созвучными им сирийскими, в т. ч. с «этимологическим пересчетом» евр. слов с [] на сир. слова с []: напр.,    (ты лежишь [под всяким деревом]) в Иер 2. 20 (в синодальном переводе - блудодействовал) передано как    (ты блуждаешь); 3) «улучшали» МТ, меняя грамматику и лексику; 4) угадывали по контексту, порой используя слова с широким лексическим значением. В качестве «заполнителя» часто выступали производные корня   (быть сильным). Так,    (исчезнет их защита) в Числ 14. 9 переведено как     (пройдет их сила); 5) восстанавливали смысл непонятого пассажа по параллельным местам в поэтических книгах и по соседним стихам - в прозаических; 6) делали пословный перевод, лишенный общего смысла; 7) опускали трудные слова и выражения.

В большинстве случаев переводчики транскрибировали имена. Однако существует неск. особенностей передачи имен собственных: 1) некоторые географические имена и этнонимы передавались в соответствии с существующей традицией, зафиксированной также и в таргумах. Так, Арарат передавался как Карду (  (Быт 8. 4 и др.), эфиопы (кушиты) - как индийцы ( ) (2 Пар 21. 16 и др.), измаильтяне - как арабы ( ) (Быт 37. 25 и др.), Хамат (Емаф) - как Антиохия ( ) (только в 1 Пар 13. 5; 18. 9 и 2 Пар 8. 4) и т. д.; 2) топоним Арам часто передавался как Эдом; 3) зафиксированы случаи ошибочной идентификации некоторых топонимов. По-видимому, переводчик отождествлял Яффу (Иоппию) и Эйлат: Яффа в Нав 19. 46 передается как Эйлат; море, расположенное у Яффы, переводится как «Красное море» в 2 Пар 2. 15 (2 Пар 2. 16 - в синодальном переводе); 4) в тех личных именах, в состав к-рых входит форма имперфекта, префикс - заменялся на - на манер формы имперфекта в сир. языке. Напр.,   ( - Иеффай в Суд 11. 1; 1 Цар 12. 11 и др.),   (  - Игал в Числ 13. 7 (в синодальном переводе 13. 8), 2 Цар 23. 36 и др.),   (  - Иахлеил в Быт 46. 14; Числ 26. 26).

Как правило, тетраграмматон  , а также   и   в П. передаются как   (Господь).    передается как    (Господь Бог) во всей П., за исключением Книг Ездры и малых пророков, где это сочетание переводится как    (Господь господ).   (Элохим) обычно передается через   (Бог), реже -   (Господь).    (Бнай Элохим) транслитерируется как    .    (Эль-Шаддай) (в синодальном переводе - Бог всемогущий) обычно транслитерируется, но отдельно стоящее слово   переводится как   (Бог) или   (сильный, могучий). Эпитет   (Саваоф) в 1 Цар 1. 3 - 2 Цар 6. 2 транслитерируется, а в остальных местах переводится как   (могучий).

П., в особенности Пятикнижие, демонстрирует эксклюзивные параллели с палестинскими таргумами, в частности с фрагментами Каирской генизы, с одной стороны, и с таргумом Онкелос - с другой, а также параллели с этими 2 ветвями. Исследования, посвященные этому явлению, ведутся с XIX в., их выводы о характере отношений П. с таргумами можно разделить на 3 основные группы: 1) перевод Пятикнижия восходит к палестинскому таргуму (А. Баумштарк, П. Кале, К. Петерс, Ш. Воль, А. Выыбус, Л. Раннинг); 2) Пятикнижие переведено с евр. оригинала, но переводчики консультировались с письменной версией таргумов, в частности с таргумом Онкелос при переводе Пятикнижия и с таргумом Йонатан при переводе пророческих книг (А. Силверстон, П. Вернберг-Мёллер, Г. Магер); 3) переводчики были знакомы с иудейской экзегетической традицией, а также с традицией перевода Библии, однако переводили с евр. оригинала и письменной версией таргумов не пользовались (И. Перлес, И. Маори, М. Вайцман).

На основе изучения фрагментов таргума из Каирской генизы А. Баумштарк и П. Кале пришли к выводу, что П. восходит к палестинскому таргуму.

Необходимость в тексте Свящ. Писания на местном, вост. диалекте возникла ок. 40 г. по Р. Х., когда правители царства Адиабены приняли иудаизм. Кале предположил, что древний палестинский таргум был привезен примерно в это время на Восток, где он был переписан на восточноарам. диалекте. Именно к этой версии таргума и восходит П., известная сегодня.

Баумштарк также связывал появление таргума на Востоке с обращением правящей династии Адиабены в иудаизм, однако предполагал, что к палестинскому «прототаргуму», привезенному на Восток, «очищенному» от таргумических вставок и переведенному на восточноарам. диалект, восходят и П., и таргум Онкелос.

Нужно отметить, что П. демонстрирует гораздо большее количество параллелей с таргумом Онкелос, чем с палестинским таргумом. Гипотеза Кале этот факт не объясняет.

Ученики Баумштарка и Кале, Петерс и Воль, развили гипотезы своих учителей и подкрепили их текстологическими примерами.

Петерс в своей диссертации (Peters. 1935) изучил параллели между таргумами и МТ, а также параллели между П. и таргумами. Ученый пришел к выводу, что таргумы и П. обнаруживают прямую лит. зависимость. Вместе с тем П. не соотносится ни с одним известным таргумом, а восходит к некоему «прототаргуму». Текст П. в его настоящем виде возник в результате сверки перевода палестинского таргума на восточноарам. диалекте с евр. оригиналом.

Воль в своей диссертационной работе (Wohl. 1935), посвященной палестинскому таргуму, в частности, исследовал его связь с др. таргумами и П. В отношении происхождения П. автор делает вывод, что перевод восходит к палестинскому таргуму. Таргум Онкелос, согласно Волю, был переведен в Вавилонии с палестинского таргума независимо от П. Это объясняет его сходство и с П., и с палестинским таргумом.

Следующая стадия развития научных дискуссий - поиск следов таргума на восточноарам. диалекте, к к-рому, как предполагается, восходит П., среди библейских цитат у раннесир. авторов (прежде всего у прп. Ефрема Сирина и Афраата), а также разночтений в рукописях П. Наиболее полно эту проблему исследовал А. Выыбус (Vööbus. 1958). Ученый делает вывод, что П. восходит к палестинскому таргуму, а библейские цитаты и рукописные разночтения свидетельствуют о существовании более ранней, «неочищенной» версии, из к-рой непосредственно развилась П.

Помимо текстологических аргументов в пользу происхождения П. от палестинского таргума приводились также и лингвистические: использование   в качестве маркера прямого дополнения (в П. встречается 19 раз); глагол   в Притч 11. 31 употребляется в несвойственном для сир. языка значении «быть спасенным»; напротив, это значение засвидетельствовано в западноарам. языках.

Гипотеза, согласно к-рой П. восходит к тексту палестинского таргума, а не к МТ, предполагает множество допущений. Самое серьезное возражение - отсутствие текста таргума, к к-рому непосредственно мог бы восходить текст П. Кроме того, критики этого подхода выдвигали следующие возражения: 1) перевод П. более буквальный и точный, чем перевод любого известного таргума; предположение, согласно к-рому перевод П. или восточноарам. таргума, к к-рому восходит П., был сверен с МТ и отредактирован, маловероятно; 2) в П. засвидетельствованы ошибки перевода, к-рые могли возникнуть только в том случае, если переводчик пользовался МТ; 3) таргумов на Книги прор. Даниила и Ездры и Неемии, к-рые переведены в составе П., не существует (по крайней мере эти книги переводились с МТ); 4) в большинстве работ, посвященных доказательству этой гипотезы, не рассматривались те случаи, когда П. расходится и с евр. текстом, и с известными таргумами, в т. ч. демонстрирует знакомство с иудейской экзегетической традицией, не отраженной в таргумах, но отраженной в уже более поздних источниках.

Согласно 2-й гипотезе, переводчики П. консультировались с письменными копиями таргумов. В частности, между таргумом Онкелос и П. обнаруживается значительное количество параллелей как на уровне отдельных слов и выражений, так и на уровне интерпретации библейского текста.

Однако текстологические свидетельства такого рода не являются достаточными для доказательства прямой лит. зависимости П. от текста таргума Онкелос или любого др. таргума. М. Вайцман предложил ряд необходимых условий для такого доказательства, среди них - ошибки переводчика, к-рые указывали бы на то, что он пользовался письменной копией таргума.

Большинство текстологических параллелей между П. и таргумами можно объяснить т. н. полигенезисом, независимым происхождением версий, сходство между к-рыми могло возникнуть по 2 причинам: 1) языковой близости сир. языка и языка таргумов: в связи с тем, что таргумы и П. переведены на близкородственные арам. идиомы, во мн. случаях у переводчиков не было иного выбора, как при передаче определенных евр. слов и конструкций использовать одни и те же средства; 2) общей переводческой традиции и традиции библейской экзегезы.

Те случаи, к-рые не удается объяснить ни одним из описанных способов, немногочисленны и вряд ли могут составить серьезную доказательную базу гипотезы о прямой лит. зависимости или происхождении П. от таргумов.

В отсутствие убедительных аргументов, доказывающих лит. зависимость П. от таргумов, большинство ученых в наст. время склонны придерживаться 3-й гипотезы, согласно к-рой П. и таргумы связаны общей традицией библейских интерпретаций и перевода.

Исключение составляет Книга Притчей Соломоновых, где прослеживается прямое лит. влияние П. на таргум. Основным аргументом в пользу такой зависимости являются разночтения с МТ в пользу Септуагинты, к-рые, по мнению исследователей, могли проникнуть в таргум Книги Притчей Соломоновых только посредством П. Помимо этого, перевод таргума является более буквальным, лишенным свойственных таргумическому стилю агадических интерпретаций, и демонстрирует «кальки» с сир. языка.

Отдельное место в дискуссии о происхождении П. от таргумов занимают 1-я и 2-я Книги Паралипоменон. Характер перевода этих книг значительно отличает их от остальных частей П. и сближает по стилю с таргумами: переводчик Книг Паралипоменон часто отступает от МТ, дает пространные переводы и снабжает их многочисленными дополнениями и объяснениями, избегает антропоморфических описаний применительно к Богу и демонстрирует знакомство с раввинистическими экзегетическими традициями. Это дало исследователям повод называть Книги Паралипоменон «иудейским таргумом» (Т. Нёльдеке, З. Френкель). Вайцман предлагает иную интерпретацию этих фактов. Многочисленные пропуски в Книгах Паралипоменон, а также перевод по параллельным местам из др. библейских книг предполагают, что рукопись, к-рой пользовался переводчик, была значительно повреждена. Вайцман отмечает, что часто пространные переводы, засвидетельствованные в Книгах Паралипоменон, либо не находят параллелей в раввинистической экзегезе, либо весьма отдаленно связаны по смыслу с МТ, в то время как в таргумах, как правило, можно проследить семантическую связь между оригиналом и интерпретирующим переводом. Эти наблюдения позволили сделать следующий вывод: переводчик Книг Паралипоменон, несомненно знакомый с традиц. иудейской интерпретацией, был вынужден прибегнуть к такому стилю перевода из-за поврежденного протографа, что, однако, не дает оснований считать Книги Паралипоменон «иудейским таргумом».

Несмотря на то что перевод П. был сделан с МТ, следы того, что переводчики пользовались также Септуагинтой, обнаруживаются во мн. местах. Это влияние наиболее заметно в Книгах прор. Иезекииля, малых пророков, Притчей, Песни Песней и Екклесиаста. Напротив, в Книгах Царств, Иова, Плач Иеремии и Паралипоменон влияние Септуагинты незначительно или отсутствует вовсе.

Вайцман считает, что частичное согласование П. с Септуагинтой объясняется не общим источником переводов, отличающимся от МТ, а в большинстве случаев деятельностью переводчиков. Причем иногда сходство между П. и Септуагинтой могло возникнуть случайно, без непосредственного обращения к тексту Септуагинты.

Случаи влияния Септуагинты на перевод П. выделяют по одному из следующих критериев: это места, где: 1) исключены совпадение, общая экзегетическая традиция, общий источник, все рукописи П. дают одно чтение; 2) ошибки в П., к-рые могли возникнуть только при том условии, что перевод выполнялся с Септуагинты; 3) текст П. предлагает комбинацию элементов МТ и Септуагинты, причем при удалении одного из элементов смысл искажается; 4) имеют место специфические заимствования из греч. языка и кальки с него.

В нек-рых случаях исследователи все же предполагают наличие общего евр. источника, отличного от МТ, к-рым пользовались переводчики П. и Септуагинты. Такие места, как правило, встречаются только в тех книгах, в к-рых влияние Септуагинты не прослеживается или незначительно. В целом влияние Септуагинты на П. можно охарактеризовать как спорадическое. Вероятно, переводчики П. обращались к тексту Септуагинты в тех случаях, когда понимание МТ было затруднено. В нек-рых местах текст П. гармонизирован с текстом Септуагинты позднее, уже в ходе рукописной традиции.

Для раннего этапа истории рукописной передачи текста П. характерна высокая редакторская активность переписчиков. Согласно выводам исследователей, варианты чтения, близкие к МТ, как правило, являются более оригинальными, чем противопоставляемые им чтения из большинства рукописей (М. Д. Костер, Р. Б. тер хаар Ромени, Вайцман). Переписчики П. довольно свободно и непоследовательно правили текст перевода, делая его стилистически более гладким и приемлемым с т. зр. идиоматичного сир. языка, добавляли или эксплицитно разъясняли то, что в оригинальном тексте подразумевалось. По-видимому, этот процесс начался рано, т. к. библейские цитаты, найденные в сочинениях прп. Ефрема Сирина и Афраата, демонстрируют следы такой редакторской работы.

Более ранние, близкие к МТ варианты чтения, сохранились в ряде рукописей П. Для книг Бытие и Исход это рукопись 5b1; для Книг Ездры и Неемии - 8h5; для Книг Иисуса Навина, Царств, Исаии, Иезекииля, Осии, Псалтири, Плач Иеремии, Паралипоменон - 9a1; для Книги Есфири - 10f1; для книг Левит 15-27 и Второзаконие - 6b1 и 9a1. Напротив, для нек-рых книг, напр. для Книги Иова, не сохранились рукописи, к-рые регулярно передавали бы более старое чтение.

По-видимому, процесс редактирования П. начался в среде вост. сирийцев (т. н. Церкви Востока). На это указывает неск. фактов. Библейские цитаты в сочинениях прп. Ефрема Сирина, к-рый жил в Нисибине и Эдессе, чаще согласуются с более старыми вариантами чтения в рукописях П. (в частности, с ркп. 5b1), чем библейские цитаты Афраата, жившего на Востоке, в Сасанидской империи. Кроме этого, рукописи, регулярно передающие оригинальные чтения, в основном происходят из западносир. центров (напр., 5b1 написана в Амиде, 8h5 - в мон-ре Мор Габриэль и т. д.). К VI в. «вторая редакция» П. распространилась на зап. окраины сироязычного мира, т. к. большинство рукописей от этого времени уже содержит новые чтения. Завершение процесса редактирования П. и оформление textus receptus относят к IX в. для восточносир. среды и к несколько более позднему периоду (ок. XII в.) - для западносирийской. Начиная с этого времени восточносир. рукописи демонстрируют сильную унификацию, при этом в нек-рых западносир. списках сохранились следы старого перевода (9a1, 10f1, 12a1 и др.). В целом восточно- и западносир. рукописи содержат единый текст П. Исключение составляет Псалтирь, где восточносир. чтения не были приняты западносир. традицией как стандартные. Возможно, более поздняя и менее последовательная стандартизация текста П. в западносир. среде не случайна - здесь большим авторитетом пользовалась Септуагинта. Ее статус и первенство по отношению к тексту П. побудили зап. сирийцев сделать новые переводы ВЗ с греч. текста: Сиро-гекзапла Павла Телльского, версии Филоксена Маббугского и Иакова Эдесского (см. ст. Библия, разд. «Переводы: Сирийский»).

Первой напечатанной книгой сир. ВЗ стала Псалтирь, изданная маронитами в 1610 г. в Ливане. В 1625 г. Псалтирь была напечатана дважды: маронитом Габриэлем Сионитой в Париже и арабистом Томасом ван Эрпе в Нидерландах.

В 1645 г. Габриэль Сионита опубликовал всю П. в составе Парижской полиглоты. Издание было основано на манускрипте XVII в. (17а5). Текст П. Парижской полиглоты был перепечатан в 1657 г. в составе Лондонской полиглоты с добавлением разночтений из рукописей, хранившихся в брит. б-ках. В 1823 г. вышло издание Библейского об-ва, подготовленное Самуэлем Ли, к-рое было основано на тексте Лондонской полиглоты и Библии Бьюкенена (манускрипт XII в., 12а1, привезенный из Индии в Кембридж миссионером Клодом Бьюкененом).

В 1852 г. вышла Урмийская Библия, издание подготовлено при участии амер. миссионера Дж. Перкинса. В основу Урмийской Библии легли издание С. Ли, а также местные рукописи, находившиеся во владении общины Церкви Востока. Текст П. напечатан восточносир. письмом. Издание включало также перевод евр. оригинала на новоарам. язык.

В 1887 г. при содействии миссионеров ордена доминиканцев была напечатана Мосульская Библия для Халдейской католической Церкви. Это издание также основано на Урмийской Библии.

С момента публикации А. М. Чериани, к-рый в 1876-1883 гг. выпустил факсимиле Амброзианского кодекса (ркп. 7а1), начинается история научных изданий ВЗ П. В 1904 г. У. Э. Барнс издал Псалтирь на основании Амброзианского кодекса и ряда др. манускриптов. В 1914 г. он же опубликовал исправленный текст Пятикнижия, изданного С. Ли. В 1959 г. начался масштабный проект Лейденского ин-та Пешитты по изданию сир. текста ВЗ. Изначально в основу издания лег Амброзианский кодекс 7а1, текст к-рого дополнялся критическим аппаратом на основании всех доступных рукописей ВЗ. В дальнейшем было принято решение вносить эмендации в основной текст, если чтение поддерживалось 2 и более рукописями не моложе X в., а также ограничить критический аппарат рукописями старше XII в. в том случае, если разночтение более поздних рукописей восходит к более ранним. Рукописные варианты чтения до XV в. публикуются в отдельном томе.

В 507/8 г. по поручению Филоксена, еп. Маббуга, сир. перевод НЗ был сверен с греч. оригиналом. Редакция получила название Филоксеновой. В ходе ревизии отредактированы неточно переведенные пассажи, важные для богословской полемики. До публикации комментария Филоксена Маббугского на Евангелие в 1977 и 1978 гг. за Филоксенову редакцию принимались и нек-рые гарклейские версии. Однако анализ цитат из комментария еп. Филоксена позволил сделать заключение, что он пользовался др. текстом НЗ. В наст. время считается, что Филоксенова редакция НЗ утрачена. Возможно, анонимные переводы малых Соборных Посланий и Откровения Иоанна Богослова, сделанные в VI в., являются частью Филоксеновой версии НЗ.

Следующая ревизия перевода НЗ была осуществлена Фомой Гарклейским в 616 г. в мон-ре, расположенном в Энатоне, близ Александрии. Предположительно, в качестве основы для сир. перевода Фома пользовался Филоксеновой редакцией. Характерная черта гарклейской версии заключается в букв. следовании греч. оригиналу: переводчик старался найти формальное соответствие для каждого греч. слова. Фома помечал также разночтения в доступных ему греч. рукописях на полях или в основном тексте с помощью специальных знаков. Слова, отсутствующие в греч. оригинале, но необходимые для перевода на сир. язык, также помечались. В ходе рукописной передачи гарклейской рецензии «критический аппарат», созданный Фомой, упрощался или вовсе опускался: из 100 рукописей, содержащих различные части НЗ, только 20 снабжены значками и пометами на полях. Судя по всему, гарклейская рецензия НЗ была принята Сирийской Православной Церковью. Об этом свидетельствует ее частое включение в лекционарии наряду с П. На основе гарклейской версии в IX в. была создана гармония новозаветного повествования о Страстях Христовых.

Первое печатное издание 4 канонических Евангелий вышло в 1555 г. в Вене. Его подготовил священник Сирийской Православной Церкви Моисей из Мардина при поддержке Йоханна Альбрехта Видманштеттера.

В 1569 г. в Женеве Э. Тремеллиус выпустил 2-е издание Евангелий, его текст набран евр. буквами с огласовкой. Издание основано на тексте Четвероевангелия Видманштеттера. В 1627 г. Л. де Дьё опубликовал гарклейскую рецензию Откровения Иоанна Богослова (ркп. Hebr. Scal. 18). В 1630 и 1633 гг. НЗ П. вместе с не вошедшими в канон малыми Соборными Посланиями (2 Петр, 2 и 3 Ин, Иуд) и Откровением Иоанна Богослова был напечатан в составе Парижской полиглоты (текст подготовил ученый-маронит Г. Сионита). В 1657 г. текст Парижской полиглоты был перепечатан в составе Лондонской полиглоты. В 1778-1803 гг. Дж. Уайт издал гарклейскую рецензию НЗ. В 1897 г. Дж. Гуинн опубликовал Филоксенову версию Откровения Иоанна Богослова. В 1901 г. вышло издание Четвероевангелия на основе коллации 42 рукописей, к-рое подготовили Ф. Э. Пьюзи и Дж. Г. Гуиллиам. В 1909 г. Гуинн опубликовал издание малых Соборных Посланий (предположительно Филоксенова версия) на основе коллации 20 манускриптов. В 1920 г. Библейское об-во издало весь НЗ на сир. языке. В основу текста Евангелий положено издание Пьюзи и Гуиллиама. Текст малых Соборных Посланий и Откровения Иоанна Богослова взят из изданий Дж. Гуинна 1897 и 1909 гг. В 1978 г. Выыбус опубликовал гарклейскую версию Откровения Иоанна Богослова (ркп. Mardin Orth. 35/2). В 1986-2002 гг. Б. Аланд и А. Юкель опубликовали критическое издание больших Соборных Посланий и Посланий ап. Павла. В 1996 г. вышло издание старосирийской и гарклейской версий, а также текста НЗ П. Дж. Кираза.